da Ragionpolitica.it del 5 ottobre 2010
Quando le scoperte scientifiche vengono assolutizzate e poste alla base di un'ideologia totalizzante che non tiene più conto di tutti i fattori in gioco nella realtà, allora è possibile che una notizia come quella dell'assegnazione del premio Nobel per la medicina al fisiologo inglese Robert Edwards, padre della fecondazione in vitro, sia accolta con quell'entusiasmo acritico che ricorda, nei toni e nei modi in cui esso si esprime, i mirabolanti proclami dei rivoluzionari ottocenteschi e novecenteschi che annunciavano di aver creato l'«uomo nuovo», il quale avrebbe dato corso - a sentire i suoi sostenitori - a un'epoca di «magnifiche sorti e progressive» per l'umanità. Sappiamo tutti in che cosa si sono poi trasformati quegli annunci trionfalistici, come tutti conosciamo i luoghi-simbolo nei quali è divenuto evidente che l'unico esito di una simile operazione ideologica, sociale e politica altro non poteva essere che la violenza: l'«uomo nuovo» è morto nei campi di concentramento, è morto nei lager, è morto nei gulag.
Questa è la lezione della storia. Tutti lo sanno, ma tanti fingono di non saperlo. Così plaudono senza riserve e con cieco fideismo alla decisione del comitato che presiede all'assegnazione dei Nobel, dicendo che Edwards ha aiutato milioni di coppie con problemi di fertilità ad avere un figlio. Vero. Peccato che poi non guardino - o non vogliano guardare - al risvolto della medaglia: qual è stato il prezzo pagato per la diffusione delle tecniche di procreazione assistita in vitro? Quanti embrioni prodotti in laboratorio sono stati distrutti a partire dal 1978, cioè dalla data in cui Edwards fece nascere la prima bambina con la FIVET (Fertilizzazione In Vitro con Embryo Transfer)? Quanti embrioni congelati sono divenuti parte di un autentico mercato che non può non essere definito selvaggio? E quanti sono stati oggetto di sperimentazioni? Mettere tra parentesi queste domande o affermare che esse sono il retaggio di un'etica e di una visione della vita ormai superate e inutilizzabili dall'uomo contemporaneo e scientificamente evoluto, significa attribuire ai progressi della tecnica quel carattere di dogmaticità che rischia di trasformarli in ciò che i loro paladini dicono a gran voce di voler contrastare e demolire in maniera definitiva: i principi morali assoluti proclamati dalla religione cattolica.
Con una differenza di non poco conto, che è poi il punto attorno al quale ruota tutta la questione della legittimità etica della fecondazione in vitro: l'embrione umano è cosa o persona? E' mera materia disponibile a qualsiasi manipolazione oppure porta già in sé le tracce dell'anima personale e quindi della pienezza dell'essere umano? Insomma, è oggetto o soggetto? E' qualcosa o qualcuno? La Chiesa, appellandosi alla ragione intesa come capacità di conoscere la realtà e di afferrare i primi principi ad essa sottesi, invita a non trascurare quei numerosi indizi che, individuati dalla stessa ricerca scientifica e dalla biologia dello sviluppo, portano ad affermare che l'embrione può e deve essere trattato come persona sin dal momento del concepimento. All'opposto, coloro che negano ostinatamente tutto ciò dimostrano che il vero atteggiamento oscurantista e preconcetto è il loro, visto che essi rifiutano, in nome di un pregiudizio ideologico, sia le possibilità della ragione umana, sia le scoperte della scienza, sia le evidenze etiche alle quali tali scoperte conducono.
Ciò conferma che il problema non sta nel progresso scientifico in sé considerato, bensì nel tentativo di fare piazza pulita del quadro d'insieme in cui tale progresso si inserisce. Un quadro d'insieme che - ripetiamolo - è costituito non da dogmi religiosi calati dall'alto, bensì da elementi ed evidenze cui la stessa ragione può giungere, in piena autonomia e a prescindere da qualsiasi appartenenza ad una chiesa. Se la scienza, insomma, viene usata ed esaltata come se tutto il resto non ci fosse, e quindi non a fini scientifici bensì ideologici, come grimaldello per tentare di scardinare visioni della vita ritenute nemiche e opprimenti, allora è chiaro che le porte sono spalancate a qualsiasi atto arbitrario. Se si decide a tavolino che l'embrione non deve essere considerato e trattato come una persona, con la stessa dignità e gli stessi diritti di questa, è palese che il sopruso ai suoi danni è sempre dietro l'angolo. Se, infine, la domanda decisiva sull'essenza dell'embrione viene liquidata come ultima propaggine di un'inservibile metafisica, quello che si ottiene non è il diradarsi dei sogni della religione, bensì l'inaridimento della ragione e la produzione di nuovi incubi per l'umanità. La questione antropologica, cacciata dalla porta, tornerà a bussare alle finestre degli idolatri della provetta senza se e senza ma.
Gianteo Bordero
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martedì 5 ottobre 2010
sabato 14 novembre 2009
ANTONIO ROSMINI. «SAGGIO SUL COMUNISMO E SUL SOCIALISMO»
da Ragionpolitica.it del 14 novembre 2009
Il 9 novembre l'Occidente e il mondo libero hanno celebrato il ventennale della caduta del Muro di Berlino, evento che più di ogni altro ha segnato l'inizio della fine dei regimi comunisti appartenenti al blocco sovietico. Eppure, già 160 anni fa c'era chi, in qualche modo, aveva previsto tutto. E' una figura nota soprattutto agli studiosi di filosofia e di storia delle dottrine politiche, ma poco conosciuta presso il grande pubblico: Antonio Rosmini Serbati (Rovereto, 1797 - Stresa, 1855), sacerdote, filosofo, teorico del diritto e della politica, teologo, iniziatore di un movimento spirituale che ebbe tra i suoi figli personaggi di rilievo come il grande poeta Clemente Rebora. Autore di capolavori come la Filosofia della politica, la Filosofia del diritto, la Teodicea, le Cinque piaghe della Santa Chiesa, Rosmini fu una figura di primo piano non soltanto nell'elaborazione filosofica dell'Ottocento e nello sviluppo del pensiero cattolico in rapporto alle nuove correnti teoretiche del tempo, ma anche nelle vicende che portarono alla nascita dello Stato italiano. Propugnatore di un federalismo liberale finalizzato alla pacificazione tra le varie realtà statuali presenti nell'Italia di allora, egli fu vicino a far accettare al Papa Pio IX una forma di Confederazione che, se realizzata, avrebbe evitato sia al nostro paese che alla Chiesa cattolica decenni di tensioni e incomprensioni reciproche.
Rosmini ebbe dunque in dono una capacità non comune di vedere oltre le contingenze e di proiettare il suo sguardo oltre l'attualità. Come nelle Cinque piaghe della Santa Chiesa (1848) anticipò temi teologici che sarebbero stati poi ripresi 120 anni più tardi dal Concilio Vaticano II, così anche per quel che riguarda la riflessione politica egli individuò con una lucidità senza pari quelli che sarebbero stati gli esiti delle dottrine che in quel tempo andavano per la maggiore. Una tra queste dottrine, come detto, era quella comunista, non ancora segnata dall'opera di Marx, ma comunque già recante in sé i semi che avrebbero poi fruttificato - purtroppo - nei decenni a venire. Nel 1847 Rosmini espone sotto forma di discorso, presso l'Accademia dei Risorgenti di Osimo, il suo Saggio sul comunismo e sul socialismo, che verrà poi stampato a Napoli due anni più tardi e che oggi possiamo nuovamente apprezzare grazie all'editore Talete, che lo ha ripubblicato nella sua collana «Gli introvabili», con introduzione di Luigi Compagna.
Il Saggio è una critica serrata nei confronti dello «spirito di utopia» di cui erano intrise le dottrine socialiste e comuniste del tempo. L'idea portante dell'opera rosminiana è che queste teorie rappresentano il principale nemico della libertà e portano con sé i germi della violenza e del «dispotismo». Pensatori come Robert Owen, Saint-Simon, Charles Fourier - afferma Rosmini - dicono di voler cancellare le ingiustizie, sollevare la condizione dei poveri, realizzare un mondo nuovo in cui regni finalmente l'uguaglianza, portare a tutti gli uomini una «smisurata felicità» e la vera libertà; eppure i mezzi con i quali essi propongono di realizzare tutto ciò conducono, in sostanza, alla stessa negazione dei fini. Owen, ad esempio, «fonda la sua utopia filantropica sulla totale distruzione della umana libertà», perché pensa che l'individuo «soggiace ad un assoluto fatalismo» ed «è determinato necessariamente dagl'istinti ingeniti e dalle fortuite esteriori circostanze». Agli stessi risultati conduce la teoria di Fourier, che proclama «l'assoluto dominio di tutte le passioni come principio fondamentale» e «sull'ara delle passioni egli decreta che l'umana libertà sia immolata»; come potrà, infatti, essere libera e pacifica una società in cui non vi sia alcun freno alle opposte passioni degli uomini e ai loro istinti più bassi?
Se prese sul serio, le dottrine degli utopisti comunisti - annota Rosmini - non possono che produrre governi totalitari che necessariamente debbono usare la violenza per esercitare il loro potere sugli uomini. Governi che, per affermare concretamente un'idea astratta di uguaglianza e giustizia, cancellano ogni libertà e ogni diritto: la libertà di coscienza, la libertà religiosa, la libertà economica, la libertà politica, la libertà d'associazione, la libertà d'educazione, la libertà d'insegnamento. Tutto è assorbito dall'autorità pubblica, che, sotto la guida degli illuminati pensatori utopistici, è la sola titolata a stabilire che cosa è bene e che cosa è male per ciascuno. In questi «nuovi sistemi - scrive Rosmini - l'individuo non è più nulla e il governo è tutto». Infatti, «per levare ogni abuso si propone di concentrare le ricchezze tutte e tutti i poteri del mondo in mano al governo, a un governo sciolto da ogni morale obbligazione, da ogni timor di Dio e degli uomini, da ogni vincolo di coscienza, da ogni guarentigia a favore de' governati». In sintesi: il comunismo, «lungi dall'accrescere la libertà alle società ed agli uomini, procaccia loro la più inaudita ed assoluta schiavitù, li opprime sotto il più pesante, dispotico ed empio dei governi». Ognuno può vedere da sé come Rosmini avesse già allora perfettamente compreso quali sarebbero stati gli esiti nefasti dell'applicazione delle dottrine comuniste. La storia ha dato ragione al grande roveretano.
Gianteo Bordero
Il 9 novembre l'Occidente e il mondo libero hanno celebrato il ventennale della caduta del Muro di Berlino, evento che più di ogni altro ha segnato l'inizio della fine dei regimi comunisti appartenenti al blocco sovietico. Eppure, già 160 anni fa c'era chi, in qualche modo, aveva previsto tutto. E' una figura nota soprattutto agli studiosi di filosofia e di storia delle dottrine politiche, ma poco conosciuta presso il grande pubblico: Antonio Rosmini Serbati (Rovereto, 1797 - Stresa, 1855), sacerdote, filosofo, teorico del diritto e della politica, teologo, iniziatore di un movimento spirituale che ebbe tra i suoi figli personaggi di rilievo come il grande poeta Clemente Rebora. Autore di capolavori come la Filosofia della politica, la Filosofia del diritto, la Teodicea, le Cinque piaghe della Santa Chiesa, Rosmini fu una figura di primo piano non soltanto nell'elaborazione filosofica dell'Ottocento e nello sviluppo del pensiero cattolico in rapporto alle nuove correnti teoretiche del tempo, ma anche nelle vicende che portarono alla nascita dello Stato italiano. Propugnatore di un federalismo liberale finalizzato alla pacificazione tra le varie realtà statuali presenti nell'Italia di allora, egli fu vicino a far accettare al Papa Pio IX una forma di Confederazione che, se realizzata, avrebbe evitato sia al nostro paese che alla Chiesa cattolica decenni di tensioni e incomprensioni reciproche.
Rosmini ebbe dunque in dono una capacità non comune di vedere oltre le contingenze e di proiettare il suo sguardo oltre l'attualità. Come nelle Cinque piaghe della Santa Chiesa (1848) anticipò temi teologici che sarebbero stati poi ripresi 120 anni più tardi dal Concilio Vaticano II, così anche per quel che riguarda la riflessione politica egli individuò con una lucidità senza pari quelli che sarebbero stati gli esiti delle dottrine che in quel tempo andavano per la maggiore. Una tra queste dottrine, come detto, era quella comunista, non ancora segnata dall'opera di Marx, ma comunque già recante in sé i semi che avrebbero poi fruttificato - purtroppo - nei decenni a venire. Nel 1847 Rosmini espone sotto forma di discorso, presso l'Accademia dei Risorgenti di Osimo, il suo Saggio sul comunismo e sul socialismo, che verrà poi stampato a Napoli due anni più tardi e che oggi possiamo nuovamente apprezzare grazie all'editore Talete, che lo ha ripubblicato nella sua collana «Gli introvabili», con introduzione di Luigi Compagna.
Il Saggio è una critica serrata nei confronti dello «spirito di utopia» di cui erano intrise le dottrine socialiste e comuniste del tempo. L'idea portante dell'opera rosminiana è che queste teorie rappresentano il principale nemico della libertà e portano con sé i germi della violenza e del «dispotismo». Pensatori come Robert Owen, Saint-Simon, Charles Fourier - afferma Rosmini - dicono di voler cancellare le ingiustizie, sollevare la condizione dei poveri, realizzare un mondo nuovo in cui regni finalmente l'uguaglianza, portare a tutti gli uomini una «smisurata felicità» e la vera libertà; eppure i mezzi con i quali essi propongono di realizzare tutto ciò conducono, in sostanza, alla stessa negazione dei fini. Owen, ad esempio, «fonda la sua utopia filantropica sulla totale distruzione della umana libertà», perché pensa che l'individuo «soggiace ad un assoluto fatalismo» ed «è determinato necessariamente dagl'istinti ingeniti e dalle fortuite esteriori circostanze». Agli stessi risultati conduce la teoria di Fourier, che proclama «l'assoluto dominio di tutte le passioni come principio fondamentale» e «sull'ara delle passioni egli decreta che l'umana libertà sia immolata»; come potrà, infatti, essere libera e pacifica una società in cui non vi sia alcun freno alle opposte passioni degli uomini e ai loro istinti più bassi?
Se prese sul serio, le dottrine degli utopisti comunisti - annota Rosmini - non possono che produrre governi totalitari che necessariamente debbono usare la violenza per esercitare il loro potere sugli uomini. Governi che, per affermare concretamente un'idea astratta di uguaglianza e giustizia, cancellano ogni libertà e ogni diritto: la libertà di coscienza, la libertà religiosa, la libertà economica, la libertà politica, la libertà d'associazione, la libertà d'educazione, la libertà d'insegnamento. Tutto è assorbito dall'autorità pubblica, che, sotto la guida degli illuminati pensatori utopistici, è la sola titolata a stabilire che cosa è bene e che cosa è male per ciascuno. In questi «nuovi sistemi - scrive Rosmini - l'individuo non è più nulla e il governo è tutto». Infatti, «per levare ogni abuso si propone di concentrare le ricchezze tutte e tutti i poteri del mondo in mano al governo, a un governo sciolto da ogni morale obbligazione, da ogni timor di Dio e degli uomini, da ogni vincolo di coscienza, da ogni guarentigia a favore de' governati». In sintesi: il comunismo, «lungi dall'accrescere la libertà alle società ed agli uomini, procaccia loro la più inaudita ed assoluta schiavitù, li opprime sotto il più pesante, dispotico ed empio dei governi». Ognuno può vedere da sé come Rosmini avesse già allora perfettamente compreso quali sarebbero stati gli esiti nefasti dell'applicazione delle dottrine comuniste. La storia ha dato ragione al grande roveretano.
Gianteo Bordero
martedì 10 marzo 2009
MANCUSO FA A PEZZI LA RAGIONE... E LA FEDE
da Ragionpolitica.it del 10 marzo 2009
Il teologo Vito Mancuso, oggi firma de La Repubblica dopo esser transitato dal Foglio di Giuliano Ferrara, scrive un articolo su Chiesa e bioetica che fa letteralmente a pezzi duemila anni di tradizione non soltanto magisteriale, ma sic et simpliciter filosofica per quanto attiene ai rapporti tra fede e ragione. A Mancuso non va giù il fatto che, nei tempi attuali, la Chiesa prenda posizione sulle materie riguardanti la vita e la morte partendo proprio dal dato della ragione, quindi in maniera laica, aperta perciò all'ascolto della realtà in tutti i suoi aspetti, anche quelli rilevati dalla scienza e dalle nuove tecnologie, senza per questo rinunciare a interpretare il tutto alla luce dei fondamenti della fede. Mancuso lascia intendere che questo modo di procedere, velato dal richiamo alla razionalità comune a tutti gli uomini, sia in realtà un'astuta forma di dogmatismo rigido e inflessibile, al quale il credente nulla può opporre se non la sua personale dissidenza nei confronti delle gerarchie. Che la ragione possa giungere (faticosamente e a tentoni, com'è nella sua stessa natura) ad afferrare delle evidenze e delle certezze anche in campo bioetico, a Mancuso sembra una presunzione di assolutezza che contrasta con l'autentica libertà.
Scrive il teologo: «Il richiamo alla ragione da parte delle gerarchie cattoliche dovrebbe indurre a una maggiore relatività del proprio punto di vista di fronte alla complessità dell'inizio e della fine della vita alle prese con le possibilità aperte dal progresso scientifico». Come dire: se proprio la Chiesa vuole occuparsi delle materie bioetiche facendo appello alla razionalità, allora riconosca apertis verbis che la sua è una posizione «relativa», che non ha pretese né di verità né di certezza. Perché - prosegue il ragionamento di Mancuso - potrebbe accadere che fra cento anni le scoperte della scienza facciano apparire le posizioni attuali del magistero come pezzi d'antiquariato, come segno di un'incapacità a leggere i mutamenti dei tempi e le acquisizioni delle tecniche. In sostanza: potrebbe essere lo stesso progresso a dimostrare senza possibilità di smentita la relatività (e quindi la parzialità) delle odierne convinzioni della Chiesa sulla vita e sulla morte.
Da quanto afferma Mancuso emerge una disarmante riduzione del concetto stesso di ragione, che, da lume naturale con il quale incamminarsi nella grande avventura della scoperta della verità e del significato del reale, diviene, molto più limitatamente, un semplice strumento per «esercitare il dubbio». Come se ciò fosse maggiormente corrispondente a tutto il carico di attese, domande, desideri che l'uomo porta con sé. Come se il viaggio del singolo nel mare del tempo e dello spazio non avesse approdo, ma fosse destinato a vorticare su se stesso a causa dell'incerto vento del dubbio. Si badi bene: qui non si tratta di negare il dubbio come possibilità della ragione, ma di rivendicare ad essa, come prima istanza, la capacità di attingere al vero, di giungere ad un assoluto attraverso i mille e poi mille relativi incontrati nel cammino di ricerca. Altrimenti, la ricerca si avvita su se stessa, in un circolo senza fine e senza meta.
Ridotta la ragione, il discorso di Mancuso non può non ridurre anche la fede. Il genuino pensiero cristiano si è sempre mosso nel solco dell'et-et nell'affrontare il rapporto tra fede e ragione, delimitandone i campi d'azione e le dinamiche senza per questo porle in contrapposizione e in alternativa (si veda, a tal proposito, la seconda parte della lectio magistralis di Benedetto XVI a Ratisbona), ma valorizzandone i reciproci contributi e le reciproche interazioni. E' chiaro che un depotenziamento della ragione come capacità di verità e di certezza non può non portare con sé anche un impoverimento della concezione della fede e dei suoi fondamenti. Così Mancuso, dopo aver evocato e invocato il dubbio e la relatività delle argomentazioni di ragione in materia di vita e di morte ed esser giunto alla conclusione che «fra cento anni i principi bioetici affermati oggi con granitica sicurezza dalla Chiesa... finiranno per essere rivisti come lo sono stati i principi della morale sociale», quando passa a parlare di fede dimentica una delle verità basilari del Credo cattolico recitato ogni domenica in tutte le chiese del mondo. Il teologo esalta la libertà nella fede e della fede e da ciò fa discendere un'assoluta libertà di autodeterminazione del singolo anche nel campo della bioetica. Come se Dio non ci fosse. Come se non fosse il creatore «del cielo e della terra» e quindi anche dell'uomo. E come se l'uomo da Dio non dipendesse.
Il risultato è che, nella lettura di Mancuso, le verità della fede finiscono per cozzare con la libertà dell'uomo di autodeterminarsi. Venendo a mancare il termine medio (cioè la ragione umana capace del vero), fede e libertà vanno ognuna per la propria strada, come due rette parallele destinate a non incontrarsi mai, se non in un occasionale sentimentalismo volontaristico esposto a tutti i venti del tempo e delle mode come «povera foglia frale».
Gianteo Bordero
Il teologo Vito Mancuso, oggi firma de La Repubblica dopo esser transitato dal Foglio di Giuliano Ferrara, scrive un articolo su Chiesa e bioetica che fa letteralmente a pezzi duemila anni di tradizione non soltanto magisteriale, ma sic et simpliciter filosofica per quanto attiene ai rapporti tra fede e ragione. A Mancuso non va giù il fatto che, nei tempi attuali, la Chiesa prenda posizione sulle materie riguardanti la vita e la morte partendo proprio dal dato della ragione, quindi in maniera laica, aperta perciò all'ascolto della realtà in tutti i suoi aspetti, anche quelli rilevati dalla scienza e dalle nuove tecnologie, senza per questo rinunciare a interpretare il tutto alla luce dei fondamenti della fede. Mancuso lascia intendere che questo modo di procedere, velato dal richiamo alla razionalità comune a tutti gli uomini, sia in realtà un'astuta forma di dogmatismo rigido e inflessibile, al quale il credente nulla può opporre se non la sua personale dissidenza nei confronti delle gerarchie. Che la ragione possa giungere (faticosamente e a tentoni, com'è nella sua stessa natura) ad afferrare delle evidenze e delle certezze anche in campo bioetico, a Mancuso sembra una presunzione di assolutezza che contrasta con l'autentica libertà.
Scrive il teologo: «Il richiamo alla ragione da parte delle gerarchie cattoliche dovrebbe indurre a una maggiore relatività del proprio punto di vista di fronte alla complessità dell'inizio e della fine della vita alle prese con le possibilità aperte dal progresso scientifico». Come dire: se proprio la Chiesa vuole occuparsi delle materie bioetiche facendo appello alla razionalità, allora riconosca apertis verbis che la sua è una posizione «relativa», che non ha pretese né di verità né di certezza. Perché - prosegue il ragionamento di Mancuso - potrebbe accadere che fra cento anni le scoperte della scienza facciano apparire le posizioni attuali del magistero come pezzi d'antiquariato, come segno di un'incapacità a leggere i mutamenti dei tempi e le acquisizioni delle tecniche. In sostanza: potrebbe essere lo stesso progresso a dimostrare senza possibilità di smentita la relatività (e quindi la parzialità) delle odierne convinzioni della Chiesa sulla vita e sulla morte.
Da quanto afferma Mancuso emerge una disarmante riduzione del concetto stesso di ragione, che, da lume naturale con il quale incamminarsi nella grande avventura della scoperta della verità e del significato del reale, diviene, molto più limitatamente, un semplice strumento per «esercitare il dubbio». Come se ciò fosse maggiormente corrispondente a tutto il carico di attese, domande, desideri che l'uomo porta con sé. Come se il viaggio del singolo nel mare del tempo e dello spazio non avesse approdo, ma fosse destinato a vorticare su se stesso a causa dell'incerto vento del dubbio. Si badi bene: qui non si tratta di negare il dubbio come possibilità della ragione, ma di rivendicare ad essa, come prima istanza, la capacità di attingere al vero, di giungere ad un assoluto attraverso i mille e poi mille relativi incontrati nel cammino di ricerca. Altrimenti, la ricerca si avvita su se stessa, in un circolo senza fine e senza meta.
Ridotta la ragione, il discorso di Mancuso non può non ridurre anche la fede. Il genuino pensiero cristiano si è sempre mosso nel solco dell'et-et nell'affrontare il rapporto tra fede e ragione, delimitandone i campi d'azione e le dinamiche senza per questo porle in contrapposizione e in alternativa (si veda, a tal proposito, la seconda parte della lectio magistralis di Benedetto XVI a Ratisbona), ma valorizzandone i reciproci contributi e le reciproche interazioni. E' chiaro che un depotenziamento della ragione come capacità di verità e di certezza non può non portare con sé anche un impoverimento della concezione della fede e dei suoi fondamenti. Così Mancuso, dopo aver evocato e invocato il dubbio e la relatività delle argomentazioni di ragione in materia di vita e di morte ed esser giunto alla conclusione che «fra cento anni i principi bioetici affermati oggi con granitica sicurezza dalla Chiesa... finiranno per essere rivisti come lo sono stati i principi della morale sociale», quando passa a parlare di fede dimentica una delle verità basilari del Credo cattolico recitato ogni domenica in tutte le chiese del mondo. Il teologo esalta la libertà nella fede e della fede e da ciò fa discendere un'assoluta libertà di autodeterminazione del singolo anche nel campo della bioetica. Come se Dio non ci fosse. Come se non fosse il creatore «del cielo e della terra» e quindi anche dell'uomo. E come se l'uomo da Dio non dipendesse.
Il risultato è che, nella lettura di Mancuso, le verità della fede finiscono per cozzare con la libertà dell'uomo di autodeterminarsi. Venendo a mancare il termine medio (cioè la ragione umana capace del vero), fede e libertà vanno ognuna per la propria strada, come due rette parallele destinate a non incontrarsi mai, se non in un occasionale sentimentalismo volontaristico esposto a tutti i venti del tempo e delle mode come «povera foglia frale».
Gianteo Bordero
venerdì 19 settembre 2008
DA RATISBONA A PARIGI
Nel suo incontro con il mondo della cultura francese, avvenuto a Parigi lo scorso venerdì presso il Collège des Bernardins, Benedetto XVI è tornato a parlare di un tema a lui molto caro: le origini della teologia occidentale e le radici della cultura europea. Due realtà indissolubilmente legate non soltanto dalla storia, ma anche dal comune orientamento nei confronti del sapere e della razionalità. Il punto in cui ciò appare chiaro, secondo il Papa, è costituito dall'esperienza del monachesimo occidentale. Come noto, è grazie ai monasteri se la gran parte dell'immenso tesoro rappresentato dalla cultura classica è giunta fino all'epoca moderna, attraverso una paziente opera di trascrizione e trasmissione di quei testi dai quali avrebbero tratto linfa vitale prima la teologia medievale e poi il pensiero umanistico. Eppure - ha affermato il Papa - scopo primario dei monaci non era, in prima battuta, quello di compiere un'operazione culturale: «Non era loro intenzione di creare una cultura e nemmeno di conservare una cultura del passato». Che cosa li muoveva, dunque? Sta nella risposta a questa domanda la chiave per comprendere il legame tra teologia e cultura europea e per leggere ancora una volta sotto una nuova luce la questione della razionalità e del suo rapporto col fatto religioso.
A Ratisbona, nella tanto discussa lectio magistralis del 12 settembre 2006, Benedetto XVI aveva messo a tema «fede e ragione» ed aveva sostenuto la tesi secondo cui tra di esse esiste un legame talmente profondo che «non agire secondo ragione» è contrario persino «alla natura di Dio». Questa affermazione non è in primis un dato di fede, ma una conquista della stessa ragione, sulla base delle categorie fornite dal pensiero greco. Da qui Ratzinger aveva preso le mosse per un'analisi dei rapporti tra filosofia greca e cristianesimo, criticando le tre grandi ondate della dis-ellenizzazione del pensiero occidentale, avvenute con la Riforma, con la teologia liberale del XIX e XX secolo e, da ultimo, più di recente, col diffondersi dell'idea secondo cui «la sintesi con l'ellenismo, compiutasi nella Chiesa antica, sarebbe stata una prima inculturazione, che non dovrebbe vincolare le altre culture». Tutto questo per arrivare a dire che, assieme alla dis-ellenizzazione, nell'epoca moderna si è avuto, in particolare col razionalismo scientista, un oggettivo restringimento dell'orizzonte conoscitivo della ragione, alla quale è stata di fatto preclusa la possibilità di attingere al senso ultimo e trascendente del reale, in nome di un'autolimitazione alla conoscenza del mero dato verificabile nell'esperimento. Da qui l'invito finale del Papa ad aprirsi «alla vastità della ragione», a non «rifiutarne la grandezza». Perché la vera razionalità non è quella che esclude dal suo campo d'indagine la fede, ma quella che ad essa si apre come propria, estrema possibilità di compimento.
Questo a Ratisbona. Ora, due anni dopo, a Parigi, Benedetto compie un altro passo e ci dice che ciò che ha storicamente fondato sia la teologia occidentale che il pensiero europeo non è stato un progetto culturale calato - per così dire - dall'alto, bensì un condiviso desiderio esistenziale di verità. Lo stesso che spinse i monaci a compiere la loro formidabile opera di trasmissione e commento dei testi antichi: «Quaerere Deum», cercare Dio. Ha detto il Papa: «Nella confusione dei tempi in cui niente sembrava resistere, essi volevano fare la cosa essenziale: impegnarsi per trovare ciò che vale e permane sempre, trovare la Vita stessa». Che c'entra, questo, con il lavoro culturale? C'entra, perché la ricerca di Dio non era un cammino «in un deserto senza strade», ma aveva come via maestra la Parola. Una via che «nei libri delle Sacre Scritture era aperta davanti agli uomini». Da qui il passaggio fondamentale: «La ricerca di Dio richiede quindi per intrinseca esigenza una cultura della parola». Per questo in ogni monastero erano presenti i libri, era presente la biblioteca: essa «indica le vie verso la parola». Conclusione del Papa: la cultura della parola (e quindi della sua interpretazione), che sarebbe poi stata alla base del sapere europeo così come è giunto fino a noi, si è sviluppata non come alternativa a Dio, ma partendo proprio dalla ricerca di Lui.
Il messaggio finale è che teologia e cultura europee potranno ritrovare forza, attrattiva e freschezza nella misura in cui saranno capaci di rimettersi in cammino, come i monaci, alla ricerca di Dio. Cioè alla ricerca della verità, del senso ultimo delle cose, di ciò che dà fondamento alla realtà. I tempi - ha detto Benedetto XVI a Parigi - sono certamente cambiati rispetto a quelli in cui ebbe a svilupparsi il monachesimo occidentale. Ma rimane, seppure il più delle volte nascosta, come se non avesse parole per esprimersi, la domanda su Dio: «Quaerere Deum - cercare Dio e lasciarsi trovare da Lui: questo oggi non è meno necessario che in tempi passati. Una cultura meramente positivista che rimuovesse nel campo soggettivo come non scientifica la domanda circa Dio, sarebbe la capitolazione della ragione, la rinuncia alle sue possibilità più alte e quindi un tracollo dell'umanesimo, le cui conseguenze non potrebbero essere che gravi. Ciò che ha fondato la cultura dell'Europa, la ricerca di Dio e la disponibilità ad ascoltarLo, rimane anche oggi il fondamento di ogni vera cultura».
Gianteo Bordero
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